An-35 El infierno son los otros, pero hay dos maneras de vivir en el infierno

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LOS ANTIGUOS Y NOSOTROS - Sentimiento INFIERNO

Tras la lectura de los Salmos y el Libro de Job en el Antiguo Testamento, de la Ilíada y la Odisea, la Eneida y la Divina Comedia, se piensa en la evolución de la idea y el sentimiento que el infierno, o el Hades, ha ido despertando en sus distintos momentos de existencia, y cómo ha ido variando la actitud ante la vida: cómo nos enfrentamos a ella, al conocimiento y a los objetos eternos, y cómo nos relacionamos con nuestro pasado y nuestros muertos.

¿Qué implica para la vida que en el Hades se juzgue o no a las personas?

¿Qué significa rendir o no culto a nuestros muertos?

¿Dónde se halla, para nosotros, la eternidad?

 Infierno, de la Divina Comedia de Dante (Folio 1v) - Bartolomeo di Fruosino
Infierno, de la Divina Comedia de Dante (Folio 1v) . Bartolomeo di Fruosino


Lectura[editar | editar código]

La Divina Comedia: El Infierno - Dante Alighieri

Resumen[editar | editar código]

En este diálogo trataremos de comparar el infierno del Seol hebrero, el del Hades griego, el de la Eneida de Virgilio y el de Dante en la Divina Comedia.

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DAMIÁN. –¿Qué habéis visto en cada uno de estos infiernos? A pesar de que lo sabréis, la palabra infierno tiene dos raíces: una relacionada con purificar, y la otra con fuego sagrado. En los infiernos antiguos había un fuego sagrado que purificaba, pero no era algo necesariamente malo: se había cometido un acto que requería una purificación, y mediante este rito se lograba. En cambio, el fuego que aparece en el infierno cristiano es sobre todo un fuego que castiga. Esa es una diferencia muy destacable. Desaparece la idea de purificación y la sustituyen por el castigo y la culpa.

¿Cómo es el Hades griego?

MARÍA. –El Hades no se considera un lugar, sino un estado de sufrimiento.

DAMIÁN. –Eso es, ¿pero qué clase de sufrimiento?

MARÍA. –Un sufrimiento del alma, entiendo.

DAMIÁN. –Exacto. Muy importante que tengamos claro que el Hades no es un lugar geográfico, más que nada porque esto luego va a cambiar sustancialmente. ¿Por qué creéis que para nosotros es tan importante que tenga un lugar geográfico y específico, definido?

ANA. –Quizá porque creemos que el territorio nos da identidad…

DAMIÁN. –Pero los griegos tenían identidad y no necesitaban esa territorialidad. Por eso, ¿el espacio que acotamos en qué se convierte?, trasladadlo a vosotros. ¿Qué relación tenéis con vuestros pequeños territorios? Dadme un ejemplo.

ANA. –Mi casa incluido mi jardín. Es el lugar donde me siento bien y en intimidad completa.

DAMIÁN. –¿Estableces una diferencia entre el jardín y tú?

ANA. –Sí.

DAMIÁN. –¿Pero funciona como extensión de ti misma?

ANA. –Creo que ha funcionado como extensión de mí misma durante una época de mi vida. Ahora ya no. Es más, un lugar de descanso que una extensión o una propiedad, algo propio… no me siento apegada a él, ni siento que lo quiera mantener especialmente.

MARÍA. –¿Podrías ser tú misma en otro espacio?

ANA. –Totalmente, en muchos sitios más.

DAMIÁN. –Me refiero a ese tipo de lugares sin los cuales sientes que no seríamos nosotros mismos, el bar al que siempre vas con tus amigos, por ejemplo…

ANA. –Bien, estoy de acuerdo, el bar en el que quedo con mis amigos, y más todavía mi habitación cuando vivía en casa de mis padres... ese es otro ejemplo del tipo de lugares forman parte de mí misma. Cuando me di cuenta de que el bar al que íbamos en pandilla ya no está, siento que algo de mí, y algo de la relación con mis amigos se ha perdido. Y cuando paso por la calle en la que sigue la casa de mis padres, pienso en mi habitación, ya no sé cómo es, ni puedo entrar, ni sentirme arropada dentro…

ANA. –Este tipo de sitios...

DAMIÁN. –En ese tipo de lugares el espacio funciona como extensión del organismo. Tú concibes un lugar como algo acotado y propio que está a su vez rodeado de otros lugares diferentes; tiene unos límites claros y es un lugar que te pertenece. Al hacer eso, pasa a ser una extensión de ti mismo. Mientras el Hades, o el Infierno, no tengan geografía –es un poco el juego de la imaginación– no son una extensión de ti mismo. Pero cuando metemos geografía al Hades, le pasa lo que a tu jardín: se convierte en parte de ti mismo. Y como el Hades no es un lugar cualquiera, lo que pasa a ser parte de tu propio cuerpo es la muerte. ¿Qué más cosas se os ocurren del Hades?

CHUS. –Me ha chocado que haya que pagar para llegar allí…

DAMIÁN. –En la Ilíada también lo dicen: las monedas que ponen a los muertos en los ojos para que hagan el viaje. ¿Cuánto dura el viaje al Hades en la Ilíada?

CHUS. –No lo dicen…

DAMIÁN. –Porque no se mide, no tiene tiempo. Los hebreos tampoco lo hacen con el Seol, que no tiene espacio ni tiempo. En cambio, a partir de Virgilio todo esto tiene una duración específica. En Dante se dice que el descenso al infierno dura veinticuatro horas, que es también el tiempo que uno puede quedarse si lo visita desde fuera…

LUIS. –Solo los héroes cuentan su descenso al Hades, parece.

DAMIÁN. –Efectivamente, solo los héroes hacen el descenso al Hades en tanto que viaje, no como muerte, y sin embargo, hay otros que entran y salen: estos descienden con órdenes o ofrecimientos de los dioses que les ponen pruebas a cambio de cosas de desean, por ejemplo, como Orfeo para resucitar, sacar del Hades a Eurídice... con condiciones divinas, claro.

LUIS. –Otra de las diferencias que he visto entre el infierno de Dante y el de los griegos es que en este todo está estructurado. Es un infierno separado en círculos perfectamente ordenado en diferentes espacios y con sus propios paisajes. Incluso están separados por grupos de pecados. Parece una ciudad, con sus diferentes barrios delimitados, cada uno con sus tiendas, su tipo de gente… tiene una fisicidad increíble. Otra cosa es que en este infierno hay alguien que te guía y te enseña todo. No es el viajero, digamos, el que busca el camino, interroga o pregunta como haría Ulises… y tampoco hay interacción con el pasado, con lo que se ha hecho o se ha sido: en este Hades eres un espectador, no estás haciendo un viaje dentro de ti mismo. 

DAMIÁN. –Entonces la geografía también va ligada a un tiempo y a una autoridad, ¿no?

CHUS. –Claro, hay autoridad, hay juicio… y no tenemos ni idea en cambio de quién baja allí ni qué es lo que ha hecho.

DAMIÁN. –Efectivamente, en Virgilio y en Dante hay cosas que no aparecen ni en el Seol hebreo, ni en la Ilíada, ni en la Odisea: los premios y los castigos... para que haya premios y castigos es necesaria una autoridad que los imponga. Da igual la persona que esté delante porque hay una ley que premia o castiga a todos por igual en función de aquello que hayan hecho, pero no son una persona, ni una historia, en el sentido en que lo es Ulises... Por tanto, geografía, tiempo, autoridad, y premios y castigos son muy importantes porque la concepción que tienen del infierno es la concepción que tienen de la vida. ¿Qué significa que haya premios y castigos?

LUIS. –Que hay retribución.

DAMIÁN. –Efectivamente. Pero sobre todo lo que implica es que hay un juicio de valor sobre nuestras acciones y que, además, es un juicio que viene de fuera, de una autoridad externa. No lo hay en budistas, griegos, ni hebreos, pero sí en los egipcios y en los hindúes. Todas estas tradiciones –que vienen del maniqueísmo de Zoroastro– comparten la certeza de que los actos de la vida acaban siendo sancionados, que alguien dicta una sentencia al final de la vida sobre si los actos han sido correctos o no. El esquema del cristianismo es el mismo que el de Zoroastro, es decir, un maniqueísmo que piensa que el universo está regido por la lucha entre el bien y el mal.

Por un lado, el hecho de que las acciones sean retribuidas en el más allá conlleva la existencia de un ser superior que va a juzgarlas, sí, pero también otra cosa: que la vida es un procedimiento en el que los actos son examinados en términos de juicio moral. A nosotros esto nos trae muchos problemas. En la Ilíada las personas y los espacios son meras sombras, son más bien una proyección de sentimientos de los vivos con respecto a los muertos.

ANA. –Y no parece que haya miedo en el Hades griego.

DAMIÁN. –No, efectivamente. En el Hades, los griegos no tienen miedo sino tristeza. Tanto en la Ilíada como en la Odisea la tristeza es el sentimiento que predomina, la neutralidad de las cosas en términos morales… las cosas no son ni buenas ni malas, no se definen en ningún sentido ni se juzgan los actos de la vida, por supuesto. La pregunta sería, ¿para qué quieres un más allá?

MARÍA. –Para ir a aprender… En la Ilíada y en la Odisea todo el mundo va al Hades.

DAMIÁN. –Sí, exacto, pero eso es por lo mismo que decíamos, porque no hay juicio y, por tanto, no hay buenos ni malos. Pero si no hay juicio, ¿para qué quieren un más allá, insisto?

Puestos a ir al Hades, que haya Campos Elíseos o Campos de Lágrimas como dice Virgilio, pero si no, ¿para qué un más allá donde no pasa nada?

MARÍA. –Para volver transformados…

DAMIÁN. –Del Hades no se vuelve, y no estoy hablando del descenso de los héroes, sino del Hades como más allá. Los que allí van, no vuelven. Y lo que hay aquí son almas, cuerpos, sombras mezcladas. Es un Hades indefinido. No es solo que no esté estructurado geográficamente, sino que no lo está en ningún aspecto, y es así desde Homero porque lo crearon y lo imaginaron así, no respondía a ninguna doctrina hasta que no llega Platón y separa alma de cuerpo… de manera que las almas comienzan a hacer su propio viaje abandonando el cuerpo… no se acaba de encajar ese pensamiento en un sistema racional: se lo inventaron así y no respondía a un orden teológico, ideológico o racional diferente. Y esa neutralidad es extraña, tanto los hebreos como los griegos hablan de ese otro lugar más allá de la vida, pero parece como si no les interesara realmente, como si no se esforzaran mucho en definirlo. No tiene espacio (geografía), no tiene tiempo, no tiene retribución… y esto ocurre en sociedades que tienen la existencia completamente definida. Por tanto, no es casual.

MARÍA. –Quizá para no tener miedo a la muerte.

DAMIÁN. –Temen a la muerte, por supuesto. Aquiles va a la guerra de Troya porque espera algo. Los patriarcas hacen lo que tienen que hacer y después esperan algo porque saben que es cuando les toca pedirlo, y ninguno espera nada ni del Seol, ni del Hades. Abraham, Jacob y compañía, sin embargo, esperan la eternidad.

LUIS. –Pero a una eternidad a la que se accede después de morir…

DAMIÁN. –Sí, pero la buscan antes. Nosotros pensamos que en la muerte está la eternidad, pero para ellos la única posteridad que se tiene, el único más allá, es la fama y el honor que conceden el resto de los humanos, lo que se obtiene en vida.

Por eso son las dos culturas del libro, de la Biblia. El libro lo que empieza a insinuar es que en lo que de verdad vamos a perdurar, va a ser lo hecho en vida por los que siguen vivos, por los que nos continúan… ahí sí vamos a estar, eso es lo que va a perdurar de nosotros. Para ellos, en la muerte, lo que se va es aquello de nosotros que no va a pertenecer más tiempo a la vida. Como decía Eckhart, lo que se va de ti es todo lo que te ataba a la vida. Mientras que lo que queda es lo que hiciste en vida y que los otros recuerdan. Se quedan la fama y el honor en el caso de los griegos, y se queda lo bien hecho en el caso de los patriarcas.

LUIS. –Aquí en lugar de juicios morales hay pervivencia. Lo que sobrevive es la historia de esa persona concreta.

DAMIÁN. –Eso es, eso pervive… y pervive de forma efectiva porque las generaciones posteriores a cualquiera llevarán sus genes, su gloria y su fama. Se les da todo lo que se hizo y todo lo que cada uno fue: y en eso es donde se sigue vivo. Griegos y hebreos niegan a la muerte toda posibilidad de glorificar las acciones humanas y toda posibilidad de dotar de identidad. El viaje a las muertes –que se producen a lo largo de la vida muchas veces, hemos dicho ya– es el que nos permite saber por qué estamos vivos y qué representa la vida.

MARÍA. –Pero hay un empeño muy grande en que se llegue al Hades. Por ejemplo, cuando en la Ilíada muere Patroclo, le dan mucha importancia a todos los ritos para que pueda llegar…

DAMIÁN. –Cuando comienza el culto a los muertos, empieza el culto a la memoria. El primer momento de empezar a recordarles son el rito y la ceremonia que se llevan a término cuando alguien muere, y que es lo primero que se fija en la memoria. A partir del rito, aparece detrás toda la vida. ¿Cuál es el problema, por ejemplo, de las ceremonias contemporáneas?, que se han desprendido del culto. A la gente la entierran en fincas que gestionan promotores llamados cementerios, o a alguno se le ocurre coger las cenizas y tirarlas al mar... Estos son paisajes abstractos, no son particulares del que acaba de morir… y si esparces las cenizas te desprendes del muerto, porque ya no puedes volver a ese lugar porque no es un lugar en sí mismo... carece de liturgia, de rito, los muertos empiezan a ser arrancados del culto de la memoria. Lo que dicen los cementerios, las cenizas al viento y ese tipo de acciones es que no es preciso que los muertos sean recordados. Al llevar sus cuerpos, o sus restos, a un lugar neutro y en ocasiones impalpable, eliminamos a nuestros muertos de nosotros mismos, en lugar de dejarlos dentro de nosotros ritualizando su vida en el momento en que muere: es como sacarlo afuera, y eso es arrebatar al muerto el culto en la memoria.

LUIS. –Tiene que ver con el tipo de Hades. El juicio moral al final de los actos convierte a todos los muertos en reos. En seres neutrales, realmente. 

DAMIÁN. –Exacto. Griegos y hebreos lo que transmiten a las generaciones posteriores es la eternidad.

LUIS. –En su Hades todo el mundo es una sombra, no un vacío… En nuestro tiempo es un vacío. No solo el que tira las cenizas al mar, sino el que acaba siendo un nombre en una lápida... no es más que vacío.

ANA. –Es que un Hades indefinido te permite relacionarlo con el muerto por lo que hizo en vida. Es decir, si se me aparece en sueños es porque ha venido de ese Hades.

DAMIÁN. –Muy bien visto. Los griegos lo articulan todo. La Odisea tiene una diferencia con respecto a la Ilíada, al Seol y al Hades de Dante, y es que, en la Odisea, el Hades es un paisaje sentimental, al Hades se viaja con el corazón en la mano… Ulises sabe que allí va a ver a sus seres queridos, a sus compañeros, a personas memorables... El empuje de Ulises en su viaje al Hades es la ternura y además es una experiencia por sí misma: el viaje a la muerte es vivencial, es parte de nuestra vida.

MARÍA. –Sí, sí, en ese viaje Ulises lloró mucho, se encontró con Tiresias, que lo único que le dijo fue que un dios se lo iba a poner difícil. Ulises busca y busca, pero no consigue nada, eso sí, al salir sabe cómo volver a su casa. Eso es lo que entronca un poco con el viaje de Parménides. Hay algo que ha cambiado en Ulises, y es que, por fin y sin que nadie le diga cómo, sabe volver a Ítaca. La Odisea es el modelo de que el viaje a la muerte transforma, vale por sí mismo y es esencial para continuar con la vida, aunque el conocimiento que queda de la experiencia es oscuro y no puede transmitirse con la palabra: o te callas o la transmites como el Poema de Parménides.

ANA. –Me recuerda a la Carta VII, a la cosa misma de Platón, es experiencia y pensamiento, algo que sabemos pero que no podemos expresar con palabras… Podemos traerlo y aproximarnos a ello si lo hablamos con los demás o si lo pensamos y lo atendemos, pero es indefinible, irrepresentable, inefable, diría…

DAMIÁN. –Como todo lo que tiene que ver con el conocimiento. Esto es muy importante porque ahora el enfoque es el contrario: hablar, decirlo y explicarlo todo… no tenemos verdadero conocimiento. De lo que puedes hablar es de los saberes o de las informaciones, mientras que aquello que sabes de verdad puedes llegar a verlo, incluso a rozarlo… pero si te pones a explicarlo, te salen tonterías.

MARÍA. –Pero en Parménides hay un matiz diferente… y es que él no va al Hades, a Parménides lo llevan. ¿Por eso empieza aquí la filosofía? Creo que sí porque aparece determinada actitud para estar ante la vida, las cosas, los objetos eternos… es un impulso al conocimiento que tiene la fuerza de la muerte cuando ilumina la vida.

DAMIÁN. –Cierto… Decía que nosotros hablamos todo el tiempo porque no tenemos conocimiento, porque no sabemos lo que es. ¿A qué llamamos vida?, a un conjunto de acciones: no damos valor a lo visto, sino a lo que se puede poner en palabras, que no es otra cosa que lo que hemos hecho: la praxis griega.

MARÍA. –Es muy raro que alguien cuente lo que ha sentido en su vida. Cosas como las veces que se ha enamorado, el odio que ha sentido, la indefensión, la soledad… Y coincide que son esos detalles, esa profundidad en el conocimiento sentimental lo que nos permite saber del otro, sentirle cerca, quererle o no, y aprender.

DAMIÁN. –Son cosas que no entran en un currículum, pero son acontecimientos de vida. Y estos hechos tienen que ser cantados de alguna manera. Cuando naces, tus padres empiezan a cantarte canciones, que o son otra cosa que la mezcla de la palabra bella y la armonía. Una palabra que tiene un ritmo, que tiene un tono y que permite que la recuerdes como una melodía propia de tu vida. Curiosamente cuando esa praxis, esos hechos, se unen a una canción se produce poiesis. Ocurre con todas las palabras que tienen cierta relación con la belleza, puede ser también la primera vez que dices te amo, o que te lo dicen. Son palabras con un peso propio, fijadas por los poetas o por la tradición, o simplemente leídas, pero son palabras que desde el recuerdo de un amante o un amado han llegado a ti de mil maneras posibles antes de que tú las pronuncies. Y cuando las pronuncias, todo ese peso va con ellas. No pueden decirte te amo de cualquier manera, igual que no pueden despedirte del trabajo de cualquier manera, necesitas ese peso en las palabras, necesitas ese llamémosle canto que te permita saber qué hacer con eso o que haber estado allí mereció la pena y no malgaste tu tiempo.

MARÍA. –Los actos a los que llamamos decisivos están acompañados de una u otra manera de ese canto, sí, o de un despliegue de creación de algún tipo: lo que el acto produce por sí mismo cuando es importante es creación, es poiesis.

CHUS. –Y yo creo que en ello sí hay conocimiento, aunque no sea en el mismo sentido que en Parménides… esos actos son importantes porque son creadores, porque en ellos se descubren cosas, y se sienten y trasciende el tiempo…

DAMIÁN. –Los momentos importantes que van acompañados de un canto o de creación, de poiesis, tiene la capacidad de atravesar el tiempo.

ANA. –De la unión entre praxis y poiesis surge la vida.

DAMIÁN. –… y el canto pervive en la memoria y dura más que tú. Lo que los padres cantan a los niños dura más que los padres y que los niños, y los padres lo saben cuando lo cantan: por eso, precisamente, lo hacen, bien de forma consciente o inconsciente; perciben su importancia. ¿Qué hubiera sido de Aquiles sin Homero? Si Aquiles hubiera pensado que nadie cantaría sus hazañas, no hubiera querido ser Aquiles. Esto quiere decir que, en Aquiles, estaban ya los versos de Homero; y que en todos nuestros actos están ya las canciones que los cantan, que cuando los llevamos a cabo ya sabemos cuál es su melodía. De modo que el acto no está solo: junto a él aparece la memoria, la que te permite recordar la canción, los hechos y a los muertos.

CHUS. –Pero esto puede ser peligroso porque la memoria puede acabar alejándote de tus propios actos.

DAMIÁN. –Depende de lo que hagas con ella. Si repercute en ti en forma de sentimiento es peligrosa. Si aparece no tanto como un cantar a los que te precedieron, sino como un permanente sentimiento de deuda con aquellos que están detrás de ti, entonces la memoria conlleva la culpa porque es una deuda que no puedes pagar, y cuando adquiere su máxima potencia es cuando los pueblos empiezan a crear dioses a los que deben la vida, a los que deben todo. Porque la relación que tenemos con la muerte, y los muertos, determina la relación con los dioses.

LUIS. –A los dioses griegos no se les debe nada porque son como los humanos… Cuando desaparece la relación de culto con la vida del que muere y dicha relación es sustituida por un vacío con respecto al muerto, y por ello con la culpa, se cambia de dioses: se convierten en seres creadores y omnipotentes que manejan y rigen los destinos, que están en condiciones de juzgar la vida de cada uno... y entonces el sentimiento de deuda y la culpa con infinitos.

DAMIÁN. –Por eso con la culpa entra la interioridad: con ello nos hemos separado de los griegos para siempre.

ANA. –La culpa es un sentimiento individual y propio y lleva acarreada la interioridad, dijimos que la culpa por una deuda impagable recae enteramente sobre el sujeto únicamente y a raíz de ello nace un sentimiento de lo que se debe, de lo que se es, de lo que se hace y de lo que nos pasa. Culpa es juzgar las propias obras todo el tiempo.

DAMIÁN. –¿Por qué hablan tanto los católicos de la soledad de la muerte? A lo que se refieren es a esta deuda impagable que pesa sobre cada uno, a la soledad que supone tener que juzgar tú solo tu vida y tus actos en términos de culpa… y eso implica que, además de morirte solo, vives en una soledad infinita: la de enfrentarte a una deuda que solo tú conoces y que pesa únicamente sobre ti.

LUIS. –Lo último que hace un católico antes de morir es confesarse…

DAMIÁN. –Es un acto de contrición final, tienen que volver a mirar sus vidas de nuevo en esos mismos términos, están solos juzgándose. Tienen su interioridad y su culpa para poder juzgar las obras de sus vidas, justo al contrario que los griegos. Solo con que nos imaginemos a Aquiles yendo a pelear y dándole vueltas a lo que ha hecho, a si tiene culpa o no, a si ha sido bueno o malo… nos damos cuenta de que no cabe esa moral.

MARÍA. –Es que hoy, por mucho que haya grupos que pretendan emularlo creando comunidades, no las hay.

DAMIÁN. –Ni comunidad, ni canto. Todos los ritos inician algo, por ejemplo, los ritos funerarios inician la memoria del muerto, o la declaración amorosa inicia el proceso del amor... Todo tiene su canto... El proceso es praxis, poiesis, memoria, interiorización, culpa, juicio. Vamos a pensar ahora en Virgilio…

MARÍA. –Te falta la resurrección del cuerpo.

DAMIÁN. –Sí, la resurrección de la carne es comenzar a preocuparse por lo visible.

MARÍA. –Hay geografía y no hay amor como en Dante.

DAMIÁN. –De acuerdo, pero veamos primero Virgilio, no comparemos todavía. Hay geografía, hay tiempo y algo nuevo muy chocante para todo lo anterior: la división. Ese más allá es ahora, por una parte, un valle de lágrimas y, por otra, campos elíseos, una parte buena y otra mala. El Hades se ha partido en dos. Retribución, premios y castigos, esto son ya las lindes del cristianismo, de hecho, y Dante lo toma como guía. Por último, hay también paralelismo: la ciudad terrenal es como la ciudad de los muertos, igual que con la resurrección del cuerpo… el más allá empieza a parecerse a la vida terrenal, empieza a ser una extensión de esta... y como esta continuidad de la ciudad terrenal con la del más allá es una literalización, hemos empezado a perder todos los planos invisibles. ¿Y qué hace Eneas en el infierno?

ANA. –Eneas organiza el destino de los romanos.

DAMIÁN. –Sí, hace eso… la diferencia es que él no vuelve transformado. Los héroes son por tanto muy distintos, ya no tienen experiencia por sí mismos, ni una vivencia que les cambie, y sus relatos y sus acciones forman más parte de lo lírico que de la experiencia trascendental. Todo lo que le pasa a Eneas es igual a si lo hubiera soñado, no hay ninguna diferencia, mientras que con Parménides y con Ulises en la Odisea tenemos la completa seguridad de que lo han vivido y nada ha sido un sueño.

ANA. –En la Eneida a mí me da la impresión de que los ritos se convierten en costumbres, en cosas que carecen de sentido, de religare, de sentido religioso por lo menos… y además, se siguen utilizando…

DAMIÁN. –Exacto, ya es una religión civil, no creemos en ella, pero es buena para la comunidad. Dante sigue la poética y la invención de Virgilio: sistemas laberínticos, circulares, todo el sistema retributivo… Recoge de él la geografía y el tiempo, en su infierno hay caminos de entrada y de salida, y es también una ciudad que está por debajo, pero que es igual a la terrestre.

CHUS. –Ya no hay fama ni gloria como en los griegos: todos piden a Dante que siga hablando de ellos.

ANA. –Porque no están seguros de que vaya a pasar.

CHUS. –Ya no saben lo que es un héroe…

DAMIÁN. –Quieren que se hable de ellos y sus hazañas, claro, pero no tienen la articulación del mundo visible y el invisible que tienen los griegos. El romano quiere pasar a la historia sin saber ni qué es la historia ni cómo se pasa, pero Dante no quiere que lo confundan con Virgilio. Tiene ese mismo tipo de verso, muy sereno, sin estridencias, y nos va a contar lo que es el infierno con un verso de lo más armónico… aun así, mete una triple lectura a su texto: literal, alegórica y metafórica, ya no es una lectura épica, se va un poco más allá, se busca una penetración casi mental del propio infierno.

ANA. –Y el castigo de los pecados no es literal... Lluvia fría para los glotones, dolor sin martirio para los no bautizados, avispas, moscones y gusanos para los indiferentes... Toda la elaboración de los castigos es extraña y tiene un significado… Los lujuriosos, embestidos por el viento –podrían ser las pasiones que nos traen y llevan, los lujuriosos son un objeto del viento. Las imágenes, hay que reconocer, que son bárbaras, literatura de primerísima. Se castiga a los pródigos porque no conceden valor a las cosas, y a los avaros porque producen el mal…

DAMIÁN. –Si nos metemos en las tres interpretaciones que tiene Dante, la profundidad de su lectura es mucho mayor que en Virgilio.: tiene muchísimas capas y ya no son los castigos de Virgilio, que no se veían, en la Divina Comedia los vemos.

CHUS. –Sí, todo es muy extremo, el viento inmenso, la lluvia helada…

DAMIÁN. –Este infierno está conformado por una cosa antiquísima, algo que ya asumían Zoroastro y algunos Vedas: la mezcla entre lo helado y lo abrasador. Toma dos opuestos y juega con ellos, y eso le permite una riqueza enorme para penetrar en el mal y situarlo en un punto muy distinto, porque la carga no está en los pecadores, sino en el propio pecado. Dice que por los pecadores hay que sentir compasión, pero los pecados son los objetos de la obra. ¿Qué extraños pecados son? Porque no son los diez mandamientos…

EVA. –La traición es el último círculo. Esa es la pista: los que están más cerca de Satán son los traidores. Y la traición no es un pecado capital ni nada…

LUIS. –Bueno, y hasta Ulises está entre los malos consejeros.

CHUS. –Aduladores, sembradores de discordia, farsantes…

MARÍA. –Está hasta Abraham…

DAMIÁN. –Muy pocos habrían incluido en el infierno a gente que no es ni buena ni mala. Invita a reflexionar sobre lo que es realmente un pecado, y ese pecado va más allá de una verdad ortodoxa. Es como si las personas, para saber si pecan, tuvieran que hacer antes un análisis de lo que es un pecado, como si tuvieran que estar examinándose continuamente. Este examen tan detallado de las acciones –que además está colocado en un sitio objetivo y concreto que es el infierno– es lo que convierte a Dante en un pensador cristiano… de gran altura –ciertamente, y como Eckhart– y que incita a una sugestión muy profunda con el pecado. También por la naturaleza literaria que dan la multiplicidad de lecturas y por lo brillante del castigo. Pero a lo que enfoca la mirada es a que uno piense bien qué es lo que hace, a contemplar el pecado y las acciones humanas desde un punto de vista extremo.

Por otro lado, gran parte de los pecados están dirigidos a lo que se les hace a los otros… o a alguien, como el suicidio. Y con esto se está construyendo una percepción nueva de lo que es el pecado y de lo que son los otros.

MARÍA. –Empieza la narración ya desde la propia revisión. Desde un momento de sombra para él mismo por algo que ha hecho.

DAMIÁN. –De la praxis y la poiesis hemos llegado al examen continuo de la culpa. Manteniendo siempre que hay un más allá, han ido aconteciendo transformaciones muy sutiles sobre lo que es ese más allá, y si se lee de corrido parece lo mismo, pero no lo es.

ANA. –Lo que más importante me parece es la división. La mirada moral sobre las acciones y el cambio que eso conlleva en la propia vida es tremendo. También me ha llamado en el libro la atención que casi no hay mujeres.

DAMIÁN. –En el cristianismo hay una dualidad muy fuerte con la mujer, la misma dualidad que hay sobre el mundo y la moral. Desde Eva, consideran a la mujer terrenal la fuente de todo pecado, pero, por el contrario, hay un ideal de la mujer, una imagen abstracta de la virginidad, la belleza y la pureza, simbolizada por la Virgen María. Esto incide mucho en la sexualidad de los cristianos: está la mujer bella, pura y casta, y las demás son mero cuerpo. Prohíben a las mujeres la participación –que tenían en el mundo antiguo– en los misterios de la vida sagrada, y también la enmarcan y simbolizan únicamente dentro de la familia, aunque no como persona que pueda tomar decisiones. Aunque no tuvieran mucha presencia civil, en el mundo antiguo las mujeres tenían un peso muy definitivo en la organización de la vida. El hombre representaba lo público, el comercio, la lucha, pero la mujer representaba todo lo sagrado… Y cuando llegaron los cristianos todo eso desaparece, se lo arrebatan y la dividen, crean dos modelos de mujer, como hemos dicho: la imagen de belleza y pureza que no es de este mundo, y una mujer que es solo carne, hasta tal punto que se están planteando continuamente si tienen alma.

La mujer todavía no se ha recuperado de este encasillamiento. Incluso para sí misma, oscila siempre entre santa y puta. En el mundo antiguo no tenían mucha presencia pública, pero eran importantísimas: representaban, entre otras muchas cosas, la mayoría de lo invisible y la sabiduría: recordad que la maestra de Sócrates es Diotima.

Referencias externas[editar | editar código]

Ilustraciones de la Divina comedia. William Blake. Poetry for Political Times. – Vídeo HD VO

Ilustraciones de la Divina comedia. William Blake. Fotografías de ilustraciones

El Hades griego. Pintura, escultura e ilustraciones. National Geographic.

L'Inferno (Calidad antigua) (Calidad antigua VOSE). El infierno de la Divina Comedia – el guion es el poema de Dante) – Cine mudo. Dirigida por Giuseppe de Liguoro, Francesco Bertolini y Adolfo Padovan. Italia, 1911.

Seven (Rakuten) (Netflix) Dirigida por David Fincher. EEUU, 1995.

Más allá de los sueños (What dreams may come) (Ficha). Dirigida por Vincent Ward. EEUU, 1998.


Bibliografía[editar | editar código]

La Ilíada. Homero.

La Odisea. Homero.

Eneida. Virgilio.

El fruto de la nada. Maestro Eckhart (Eckhart de Hochheim). Siglo XIII – XIV.

La Divina Comedia. Dante Alighieri.

La carta VII. Platón.

Libro de Job. Antiguo Testamento. La Biblia de Jersualén.

El Avesta: Mazdeísmo y zoroastrismo. Trad., notas y prólogo Juan B. Bergua. Ed Ibéricas, 2010.

Los Vedas. Escrituras sagradas de la India. Varios autores. Editorial Yug. 2010.

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