An-32 La conciencia en el agujero. El nuevo idioma de la literatura tras la Segunda Guerra Mundial

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LOS ANTIGUOS Y NOSOTROS - Sentimiento ÉTICAS

¿Qué es lo humano? Tras las atrocidades nazis en los campos de exterminio, se habló de lo inhumano y de lo monstruoso como caracterización de las atrocidades. Sin embargo, ese era un camino demasiado trillado e infructuoso. Tal vez humano es todo lo que hacen los humanos, y sería más eficaz y más enriquecedor para enfrentarnos al carácter de las sociedades y de los individuos descender a nuestras verdaderas acciones, al repertorio de violencia e insania que atraviesa nuestra historia, y no disimularlo con justificaciones, explicaciones y, lo que es peor, con sanciones morales que debilitan nuestra capacidad de entender realmente lo que somos.

Hay además una mirada que debemos arrojar sobre los individuos en que nos convertimos por decisión propia, con el trabajo de nuestra voluntad, en terrenos donde hemos decidido, ante la encrucijada, seguir por un camino o por otro.

El mal está en la sociedad, pero los individuos no son ajenos al conocimiento de ese mal y en la mayoría de ocasiones no hacen nada. ¿No deberíamos arrojar una mirada sobre ese vacío que ocupa el lugar donde antes estaba la conciencia? ¿Debemos cambiar nuestro lenguaje, nuestro punto de vista sobre lo humano, sobre las sociedades que formamos?

El chino del dolor


Lectura[editar | editar código]

El chino del dolor - Peter Handke

Resumen[editar | editar código]

En las afueras de Salzburgo, Andreas Loser –un profesor de lenguas muertas separado de su mujer y de sus hijos– se tropieza con un viandante en la calle y lo hace caer al suelo. ¿Ha sido un acto intencionado?

Este libro ofrece un análisis del modo en que se observa e inmortaliza la realidad del paisaje y sus figuras: acusando a la sociedad directamente no se consigue conmover, no se consigue penetrar en ningún sitio, pero Handke lo consigue, se impone.

Sin entenderle, el lector, al terminar, no observa la sociedad de la misma manera: es fácilmente distinguible que ahí hay algo que es oscuro, algo que es el mal.

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DAMIÁN. –Aristóteles es empírico, sabe que hay conflictos. Y basa su exposición sobre los conflictos empíricos: la vida son problemas y nada lo soluciona. Ninguna educación, ninguna Paideia… ahí es donde se separa de Platón. Entonces, qué hacer: entonces hay que educar el carácter mediante la costumbre, hay cosas que son buenas y esas las conocemos y las diferenciamos todos (Kant). Aristóteles no se mueve del pensamiento kantiano: qué es lo bueno para todos en la vida en sociedad, cómo tiene que ser la polis, aristócrata o demócrata. Tiene que ser el justo medio, y así intenta atemperar los extremos, pero dice que, sobre todo, que es la costumbre; sin embargo, educar a alguien en las costumbres es imposible.

PILAR. –Pero no siempre el mismo ambiente, de la misma forma…

DAMIÁN. –Ni el mismo carácter, ni la misma herencia, ni las mismas personas pueden ser educadas de la misma manera. Hay otros factores como la herencia que hacen que los sujetos sean distintos. El problema de la educación del carácter es con qué herramientas se cuenta para atender a la diversidad. En ese sentido, el sistema platónico es más sencillo: das todo a todos y a ver hasta dónde llegan. El sistema platónico parte de que tiene que haber justicia social, por tanto, para darle todo a todos tenemos que vivir en un sistema en el cual eso sea posible: a partir de la misma línea de salida para todos, unos llegarán más lejos en el conocimiento que otros. En nuestra sociedad hay costumbres que se ha demostrado empíricamente que son buenas para todos a lo largo del tiempo; a Aristóteles no le quedaba otra.

AYUSO. –Y si no, en el proceso te diviertes, ¿no?

DAMIÁN. –Quizá… Y después es muy desconfiado. El sistema de decisiones, en el fondo, implica no volver la vista atrás, se produce una desconfianza de que uno pueda llegar a saber las cosas. Y en el momento en el que se va avanzando en ese proceso, dice, bueno, pero eso sí después con voluntad firme e inmutable: no se te vaya a ocurrir volver a replanteártelo, porque vuelves a penar otra cosa.

DAMIÁN. –Vamos a empezar por quién es el chino. ¿Qué os ha parecido el libro?

NURIA. –A mí me ha parecido muy complicado. Yo creo que el protagonista ha perdido completamente la identidad, que está siguiendo un dolor tremendo. La narración nos ayuda a poder ver este planteamiento porque está hecha a base de imágenes, es una reflexión sin historia. Al leerlo, casi no te enteras de lo que pasa, y sin embargo te va entrando un desasosiego tremendo…

AYUSO. –Me ha gustado, pero me ha parecido muy duro. Al no haber historia, o trama, o peripecia… aparece el vacío, la historia aparece solamente en momentos puntuales: en los actos violentos que, además, va in crescendo. Al principio golpea a alguien por la calle, luego comete actos vandálicos urbanos y finalmente, como telón de fondo, está la monstruosidad nazi… persigue a ese personaje, que es la única raza que podría aparecer, y quizás lo mata… lo hace de una manera brutal, con una piedra… con una pistola, sería más accidental, pero una piedra me parece de una violencia inusitada.

DAMIÁN. –¿Qué es más violento matar con una bomba atómica o con tus propias manos?

CHUS. –Con una bomba atómica…

CARLOS. –¿No es peor matar con tus propias manos?, con la bomba atómica aprietas un botón y ya está, eres uno de otros muchos. Pero con las manos exige más voluntad, creo.

NURIA. –Porque no te estás retando con el otro...

DAMIÁN. –¿Quién es más violento?

AYUSO. –El de la bomba.

CARLOS. –El que mata con sus manos…

DAMIÁN. –¿El que te mata sin mirarte? Pero, qué es la violencia. En el libro hay un contexto de guerra mundial y para un austriaco el contexto es de holocausto. Lo que conmueve al mundo, más que los cien millones de muertos, son los nueve millones que caen en los campos de concentración entre judíos, políticos y asociales.

PILAR. –Parece más violento eliminar por millones porque no reconoces al otro como un ser humano.

DAMIÁN. –Sí, esa puede ser una de las razones. Hay que ver dónde está la violencia y quién la ejerce más: si Churchill –cuando ya acabada la guerra y los alemanes a punto de rendirse–, que decide lanzar las bombas sobre Dresde –una decisión abstracta tomada en un despacho–, es decir, ser violento sin mirar a los ojos... a la violencia porque se puede permitir la violencia máxima; o tú cuando tienes que matar a un ser humano con tus propias manos, lo que ya no sería exclusivamente un acto frío de violencia, ya que en esa violencia tiene que haber una empatía. Eso cuesta mucho.

Es lo que pasó con los batallones de los nazis, que al principio fusilaban en los campos de concentración con escopetas y al mes estaban todos deprimidos porque cuanto más cercana es la violencia, más empatía despierta.

La violencia por excelencia es la violencia en la que el otro ni cuenta, en la que el otro no es persona. La deshumanización es la violencia de los campos de concentración: para poder matar a judíos, gitanos, comunistas, gais, y aunque los mataran de manera también abstracta en las cámaras de gas, primero tenían que haberlos convertido en cosas.

AYUSO. –Pero decir que se ejerce cuando se es ignorante, es denigrar la violencia. Yo creo que la violencia es verdadera cuando sabes que estás produciendo dolor y lo haces conscientemente, sintiendo todo lo que significa, no simplemente siendo un cordero más.

DAMIÁN. –Digo desde el punto de vista de los alemanes.

AYUSO. –Pero para ellos a lo mejor era simplemente otra de sus normas para ser respetados en su sociedad y seguir haciendo lo que tenían que hacer desde su posición.

DAMIÁN. –No. Tuvieron que entrenarlos en deshumanizar. Los judíos llevaban esos trajes, estaban marcados como las reses, no les daban de comer, no les daban zapatos, los tenían trabajando como animales hasta que a los ojos del que los va a matar ya no es matar a alguien, sino…

PILAR. –En ese momento la violencia ya es algo superior, ya no es la de los que manipulan para conseguir que esa persona ya no sea un ser humano.

DAMIÁN. –Efectivamente, el resultado final es intentar que no te afecte el matarlos. Esa violencia implica que matarlos directamente no es algo fácil, por eso se necesita poner en juego los sentimientos. Si no, los batallones no se habrían deprimido.

NURIA. –Pero el que mata ahí, deja de matar.

DAMIÁN. –Las personas somos muy distintas, pero, en cualquier caso, lo importante es que la violencia tiene un límite. Y el límite es que tengas que matar tú, no que tengas que apretar un botón, el límite lo pone que tengas que estrangular a alguien... Eso es lo menos violento porque es donde tienes que enfrentarte al otro, a su muerte, y es el único momento en el que puedes hacerlo.

CARLOS. –El protagonista, después de haber matado, ve una imagen real de sí mismo y de repente encuentra un lugar en el mundo.

DAMIÁN. –Ya sabe quién es.

CARLOS. –Me parece muy violento que tenga que aprender a costa de asesinar.

DAMIÁN. –Toda la humanidad hizo eso. En 1945 todo el mundo dijo que sabía quién era. Y se habían llevado por delante a medio continente… matar es una forma de darse identidad. Matar, la violencia… es un asunto ambivalente.

AYUSO. –Él lo dice: Esta es ahora mi historia. Mi historia es mi sostén. Es como el triunfo de haber matado.

DAMIÁN. –En la película Salvar al soldado Ryan, el teniente que interpreta Tom Hanks convence a siete soldados para ir a buscar a uno, se juegan la vida siete por salvar a uno. Si estás en una guerra matando, qué vas a contar cuando vuelvas a tu casa. A quién le vas a contar eso. Pero si lo que cuentas es que siete de vosotros fuisteis a salvar a un soldado, porque en esa familia habían muerto ya los otros hermanos y había que traerlo para casa, tienes algo que se puede contar.

Pero, ¿es contable el horror?, la gente vuelve de la guerra muda, no tiene nada que decir, qué vas contar, cómo salían los brazos volando o a quién mataste tú o cuántos de tus amigos murieron… Handke, a través de Andrea Blosser, caricaturiza el hecho de que haya identidad por haber matado.

La gente se alistaba y se iba a la Primera Guerra Mundial riendo y cantando porque eran masas de ganado –que no tenían nada– dispuestas a matar. Las historias de la Revolución Industrial de principios del siglo xx son historias tan terroríficas… Se crea un imaginario: la libertad ha ganado a la tiranía, la democracia o los derechos han ganado a la arbitrariedad… y esa identidad la producen los estadounidenses gracias a haber ganado una guerra. Hasta 1945 la humanidad había pensado que siempre que hubiera dolor y sufrimiento se estaba en un camino de aprendizaje, que la humanidad tendría que sufrir mucho para llegar al sitio donde quería llegar, pero ese sufrimiento iba a recibir en pago algún tipo de premio. Eso pensaban. Es lo que llamamos el progreso. Pero para poder creer en eso, la cantidad de horror que se produce tiene que ser asimilable. Cuando en 1940 empieza la masacre, ese horror es ya indigerible. No se entiende porqué se ha producido, ni qué progreso va a venir después y la historia se para. Es la primera vez que la historia se para. Es lo que vino a llamarse el fin de la historia: no se sabe cómo ha podido pasar semejante barbaridad y se detiene todo.

El libro de Handke va sobre eso, sobre la identidad, sobre quiénes somos. Qué es una sociedad humana y un ser humano después de Auschwitz. Peter Handke ha seguido jugando con las palabras democracia, libertad, progreso, cuando esto ya había parado, porque creía firmemente que se había instalado un horror gratuito que jamás se podría digerir: los campos de concentración nazis y soviéticos, las bombas atómicas, la elección sobre a quién matar, sea o no el enemigo… Y con respecto a las bombas atómicas, sobre la cuestión que debatíamos de si fue o no para ahorrar vidas, puedo decir que eso no es lo importante, lo importante es qué clase de vida es la que vas a matar, y quién eres y cómo matas tú.

AYUSO. –Te refieres a la discusión sobre Hiroshima, donde se justificaba que por lo menos así acabó la guerra… Creo que para acabar con los conflictos no podemos utilizar el argumento de que ganará el que tenga la bomba más potente y más ganas de apretar el botón. Tiene que haber una cierta empatía, un cierto sentimiento hacia el otro… ¿No quieres ganarle?, pues mátale cara a cara. Es cierto que hubo un momento en que la Historia se detuvo. Se paró para siempre y no ha vuelto. Nadie puede pensar ya en esos términos.

NURIA. –Pero entró mucho miedo, en la Guerra Fría la humanidad se podía aniquilar a sí misma, amenazar con lanzarse bombas nucleares unos a otros.

PILAR. –Pero el miedo se ha quitado ya. Dicen que los estadounidenses están creando robots que irán a la guerra: un programa que está en marcha y se completará en 2025. Ya estamos ahí…

DAMIÁN. –En el siglo xiii, utilizar un arco en una batalla era vergonzoso. Era vergonzoso disparar a distancia a alguien…. Pero volvamos a la identidad. ¿A qué llamamos identidad?

NURIA. –La identidad es algo que me define, una manera de pensar, una manera de sentir.

DAMIÁN. –En principio la identidad es una cosa que se juega entre tú y los otros, no es solamente una forma de pensar tú, es cómo te ves tú también a través del espejo de los otros. Pero el intercambio continuo es muy inestable, todo empieza a modificarse, ya sea por un problema en el trabajo, un pequeño desprecio… Si podías barrerlo de un manotazo, era un castillo de naipes. Y todo lo que tenemos se puede barrer de un manotazo, ¿o no?

NURIA. –Tenemos una inseguridad muy grande.

DAMIÁN. –Por un lado, ya no tenemos polis, tampoco tenemos papeles sociales regulados, significativos, asignados… estamos muy cerca del dolor continuo y nos descomponemos con gran facilidad.

NURIA. –Sí, porque no hay una base sólida.

DAMIÁN. –No estamos arraigados en ninguna parte. No tenemos polis, no tenemos comunidad, no tenemos casi ninguna pertenencia, ya no hay familias extensas… todo eso se ha ido diluyendo, pero en gran medida se diluyó por el impacto que tuvieron las dos guerras mundiales. Y mucha gente optó por prescindir de la identidad, porque hay una identidad que es de tipo social, la de soy ingeniero, por ejemplo, pero si le pones el apellido en paro se acabó la ingeniería. Entonces claro, eso dura lo que puede durar, pero entonces hay que buscarse otra identidad si te sales de la del trabajo, por ejemplo: simpático, empático, padre de familia, amante de la música, de los animales… Y esas también son tan inestables como lo son las propias familias, solo quedan, por tanto, las vocaciones fanáticas: cura, médico, militar… cosas que no te dejen salir del sitio en el que estás. Por eso la neurosis de creación y la laboral son tan frecuentes.

La gente elige los trabajos porque mientras dura todo eso –y cuanto más mejor– la identidad del sujeto en cuestión es la profesional. Y gracias a eso, por ejemplo, se han podido implementar en el trabajo una cantidad de horas y una cantidad de dedicación y una cantidad de energías mentales y espirituales que son inconcebibles de otra manera. A cualquiera de antes de 1945 le dices que puede trabajar poco y tener resuelto más o menos el asunto del alimento, y te contestaría: bueno, este chollo tendrá alguna contrapartida... Le diríamos de nuevo: No, no, lo que tú quieras... Pues esto sería inimaginable. Sin embargo, a muchísima gente de hoy les dices que va a trabajar cuatro horas…

PILAR. –Y le haces polvo…

DAMIÁN. –Y le dices que va a tener para comer y una casa, y que va a tener resueltas una serie de cosas –que en periodo de entreguerras no tenían resueltas, ni tampoco después como denuncia Sallis en lo de los jornaleros– y no lo quieren porque todo el mundo está pensando en el trabajo todo el tiempo. Y qué sería mejor: vivir bajo esa identidad o sin ella.

PILAR. –Es que es complicado vivir sin ella, yo creo. Y nos lo demuestra este personaje, que está perdido.

DAMIÁN. –¿A qué llamáis identidad?, ¿la asociáis a la profesión o a la actividad? En el caso de Platón y los griegos cuál sería la identidad.

AYUSO. –La polis.

DAMIÁN. –Su identidad sería ir en busca del camino: el camino hacia. Por eso decía Heidegger que la identidad está siempre en futuro, uno se piensa a sí mismo siempre en futuro. Si eres estudiante de medicina, te piensas médico, si estudias para aprender a escribir, como escritor. Es el camino el que nos va haciendo la identidad. Pero es un tipo de identidad que se va moviendo en el tiempo y con las acciones, y por tanto es mucho más difícil de deshacer porque, pase lo que pase, estamos en camino de ser algo siempre. Hay una escena maravillosa en la película Spotlight, en la que Robert Duval y Michael Keaton, ambos periodistas, están sentados en la barra de un bar y dice Duval: Yo quería cosas muy sencillas, quería ser un buen profesional, un hombre honesto y un buen padre de familia... y Keaton le responde: sí, muy razonable, pero cada una de esas cosas lleva toda una vida. ¿De qué estaba hablando?

NURIA. –De la identidad, del camino…

DAMIÁN. –Cuando tú quieres ser una cosa, es muy fácil hacerlo mal, y si quieres ser tres, imposible de todo punto, como en el caso de Robert Duval. Lo que no te pueden quitar nunca es la curiosidad, el ansia de conocimiento, la escritura, la familia, los afectos… si tienes algo de eso, estás libre de los miedos presentes en la identidad... Por eso, la definición de felicidad tiene que ver con la identidad, es feliz aquel que tiene algo que nadie le puede quitar, y que es también la definición de rico... Aquí, riqueza y felicidad vendrían a ser lo mismo porque es más rico el que tiene cosas que nadie le puede quitar, puesto que son suyas únicamente, que el que tiene cosas que le pueden quitar. Es el juego del retiro y el camino al mismo tiempo. Lo hace muy bien. La imagen mental es: me pongo en marcha en alguna dirección, y si en algún momento veo algo que me retiene, me retiro. Y ese juego continuo nosotros lo podemos practicar de manera mental. Tienes que ir viendo cuándo te paras. Tiene que ser una identidad fluida, líquida. No puede ser una identidad dura, porque te tumban seguro.

CARLOS. –La identidad fluida y el Confucio de apártate paulatinamente

DAMIÁN. –No, en Occidente es el camino. Tienes que estar siempre mirando hacia allá, sentirte tú en proceso. Mientras te sientas ahí, no hay problema de que alguien te vaya a tumbar. Todos tenemos mucho miedo a estar en proceso porque es muy difícil de conseguir, no puede hacerlo cualquiera, y cuesta mucho aguantar. ¿Qué es eso que pregunta todo el mundo para saber quién eres?: ¿tú qué haces?, ¿tú qué eres?

AYUSO. –Se supone que antes la gente tenía un oficio de por vida y ahora se tiende a cambiar.

CARLOS. –Bauman ha escrito un libro de sociología en el que habla del amor líquido, de la sociedad líquida, de las relaciones líquidas…

DAMIÁN. –Apareció un fenómeno nuevo que se llamó la ética de la autenticidad, que es que la gente aguanta lo que le echen, es muy adaptable, tiene una identidad aparentemente líquida, pero esa ética de la autenticidad llevó a un sentimiento interno del sujeto de no estar viviendo una vida que fuera suya mientras trabajaba, y cuando salía del trabajo era otra persona, decían que eran yo mismo. Y ese yo mismo era una identidad muy fija y muy dura... Bauman habla de fluido en el sentido de que todo estaba construido de tal manera que nada permitía la estabilidad. Se puede describir esta sociedad de varias maneras: como una sociedad en la que todo el mundo se está reciclando continuamente, hay empleos nuevos y la gente tiene una gran movilidad social, y de la forma contraria, como que no hay ninguna movilidad social porque somos todos empleados. El dinero se ha convertido en la única mercancía; ya no se vende nada más que dinero, que es la mercancía, no la cosa. ¿Por qué compramos siempre cosas, como teléfonos, ropa, relojes… y cada vez modelos nuevos?, porque no estamos comprando cosas sino dinero. La ideología del siglo xx es que el dinero se mueve. Y la pregunta sería si la identidad del que compra es fluida o es rígidamente consumista.

CARLOS. –Está claro que el dinero no se mueve, aunque sí está claro también que esta aseveración es una metáfora que damos por cierta sin pestañear. Y, bueno, es que otra ideología, si cabe más potente todavía, es que eres lo que tienes: si tienes más dinero, eres más.

DAMIÁN. –Sí, esa es una identidad rígida, porque el dinero es precisamente lo que te pueden quitar. Hay cosas que no te pueden quitar. La gente se suicida cuando se arruina porque tiene puesta la identidad en algo que les pueden quitar. La posición de cualquier identidad basada en eso no dura.

CARLOS. –Hay gente que la basa en eso, siempre eres un poco lo que tienes. Aunque no quieras inconscientemente… insisto…

AYUSO. –Ya… En Las metamorfosis de Ovidio, ese uno de los problemas que veíamos, aquí no hay metamorfosis, todos los referentes que tenemos son un tipo duro que se aferra a sus principios hasta el final, pero no hay transformación de ningún tipo.

NURIA. –Volviendo al libro, esa rigidez que nos creamos para intentar definirnos a nosotros mismos es la misma que la de ese protagonista que se supone está deshumanizando al soldado… simplemente pulsa el botón y sigue con esas matanzas.

DAMIÁN. –Sí, pero qué es la humanidad.

NURIA. –El cambio. Ahí estamos con la costumbre y al final con esa costumbre llegamos a olvidarnos del potencial de ese cambio.

DAMIÁN. –Si los seres humanos son capaces de apretar un botón sin sentir nada o de deshumanizar a otros seres humanos, eso es humano también, ¿no?, eso es lo que decía Aristóteles: pertenece al rango de lo humano todo lo que hacen los seres humanos, y si matan, de la forma que sea, también son asesinos.

NURIA. –Pero a partir de ahí se empiezan a cambiar términos, un humano en base a vivir de lo que él mismo ha creado se cambia a sí mismo y cambia a los que vienen después de él. Nosotros no somos los mismos que los que vivían en un ambiente natural, ahora vivimos en un ambiente humanizado.

DAMIÁN. –Los seres humanos nunca hemos vivido en un ambiente natural, lo que pasa ahora es que nosotros creamos nuestro propio ambiente, que es otra cosa distinta.

PILAR. –Toda la estructura está falsamente organizada, pero es natural porque la ha creado el hombre… Esa rigidez en la estructura se crea a partir de la costumbre que nos lleva a ser “buenos” haciendo alguna cosa, pero nos olvidamos de que ahí no termina el asunto, sino que hay que quererlo todo a pesar de que sepamos que es inalcanzable.

DAMIÁN. –Quererlo todo me parece un poco peligroso. Le pasó a Napoleón…

PILAR. –No querer tenerlo, sino querer probarlo…

DAMIÁN. –Tienes que querer algo, tienes que tener un anhelo.

NURIA. –Y el tiempo va pasando y los gustos van cambiando…

DAMIÁN. –Que los gustos cambien no tienen nada que ver con la identidad, porque la identidad no tiene que cambiar. Hay que distinguir entre anhelo y deseo. El deseo se tiene que conquistar, el anhelo aspira.

CARLOS. –Y llevado por la costumbre, ¿llegas a tener anhelo?

DAMIÁN. –El anhelo es un descubrimiento de uno mismo.

CARLOS. –Pero no te descubres a ti mismo siguiendo unas normas o un patrón…

DAMIÁN. –No, pero tienes que hacerlo. Platón en la República iba a descubrir el anhelo… hay un punto a partir del cual los individuos siguen solos y ya no se les puede enseñar nada. Pero es muy probable lo que dices, que para llegar a ese punto hayas tenido que tener una educación ad hoc.

AYUSO. –Y ha tenido que haber un punto de controversia en esta costumbre, al final la adolescencia se prolonga hasta la vejez.

DAMIÁN. –Sí, así es.

AYUSO. –No estoy de acuerdo con Aristóteles en lo de la costumbre: no se puede aplicar de forma universal. Vivimos en un sistema extra rígido, de papeles muy escasos y tenemos más dificultad. Me refiero a Occidente…

DAMIÁN. –Y en Oriente, con Confucio… Me pregunto cómo llegan a esa necesidad de ser uno con el que está al lado y con toda su comunidad sin el sentimiento que tenemos nosotros de auto penitencia.  El oriental, en el fondo, es un nihilista, siempre tiene una experiencia de tipo interior y lo que quiere es alcanzar pronto el vacío para no tener que sentir la mortalidad ni la dificultad de la propia existencia. El occidental lo que hace con lo mismo, es aplicarlo.

Pero volviendo a la identidad, hay que tener muchísimo cuidado porque, hablando de Aristóteles, cuando uno hace una cosa muchas veces, empieza a tomarlo como seña de su identidad. Si todos los días estás estudiando te llamas a ti mismo estudiante, si todos los días cocinas, te llamas cocinero…

NURIA. –Tus cualidades –lo que se te da bien hacer– no forman tu identidad.

DAMIÁN. –No, lo que se te da bien hacer es lo que debes hacer, pero eso es muy difícil de saber porque, al no haber justicia social de punto de partida, la paideia no se puede llevar a cabo. La mayor parte de nosotros no sabemos muy bien qué es lo que mejor sabemos hacer, por eso, en el caso de la paideia platónica, se trata de que tú tengas el espectro entero para saber dónde te metes. Lo malo es que ignoramos tanto de nosotros mismos…

PILAR. –No nos conocemos, pero los actos nos dan identidad.

DAMIÁN. –Hay un exceso de incertidumbre por razones sociales, culturales, emocionales, familiares… Y una de ellas, desde luego, es la Segunda Guerra Mundial: se nos dijo a todos que no iba a haber progreso y eso no llegamos a digerirlo; eso: que no éramos la humanidad avanzando en una dirección, sino que no sabíamos quiénes éramos.

NURIA. –Entonces tenían una dirección, avanzar contra el enemigo, no estaban desesperados, tenían un objetivo.

DAMIÁN. –Lo que vino después fue el problema: la gratuidad de las masacres. En ese momento la humanidad se derrumba.

CHUS. –Y en eso los alemanes son muy prepotentes, no asimilaron su monstruosa identidad.

DAMIÁN. –Nadie lo asimiló, todo el mundo intentó crear un espejismo y eso es lo que estamos viviendo. ¿Quién se cree la democracia? Hicieron su trabajo propagandístico, pero hubo grandes segmentos de la población que se quedaron sin saber quiénes eran. El Grupo 47 –autores y críticos que lucharon por revitalizar la literatura alemana de postguerra, informando sobre la democracia tras el fin del nazismo– anuncia la caída de todo, y en primer lugar la caída del lenguaje. Por qué la nación más culta, con más filosofía, pensamiento y arte, cae en la barbarie. Hitler no dio un golpe de estado: le votaron… no ganó, pero se alió y gobernó. ¿Qué valor tiene a partir de ese momento todo el arte occidental? La literatura sufrió un golpe muy severo. ¿Cómo es posible que tanta lectura no haya tenido ningún efecto en la gente?, qué hace un escritor con las palabras ahora.

CHUS. –Además quemaban los libros.

DAMIÁN. –Sí, los nazis, pero para qué sirvió todo eso. ¿Qué es lo que hay que contar?, ¿para qué sirven las obras de Picasso o la música que te transportaba a las esferas celestes, por ejemplo? Pues para nada. Había que empezar de cero. El Grupo 47 se da cuenta de dos cosas: la primera es que como se siga narrando y contando como antes, ni se llega a nadie ni se consigue nada, y lo segundo es que tienen que dignificar la lengua alemana. Imaginaos lo que era hablar alemán después de la Segunda Guerra Mundial… era el idioma de los vencidos y los genocidas. Pues bien, para dignificarlo empiezan a concebir una literatura distinta, una literatura que no contenga moral, una literatura que no contenga racionalidad, que hable realmente del fondo oscuro de la conciencia. Este ejemplo en Handke lo vemos muy claro.

CHUS. –De acuerdo, pero esto, ¿sirve para algo?

DAMIÁN. –Es una literatura que te lleva a otro sitio. Acusando a la sociedad directamente no se consigue conmover, no se consigue penetrar en ningún sitio. Pero Handke lo consigue. Sin entenderle, tú no observas la sociedad de la misma manera. Estás viendo que hay algo que es oscuro, algo que es el mal.

AYUSO. –Sigo pensando en que estamos llegando a otro punto de deshumanización. Violencia es apretar un botón o mandar un dron que prácticamente no ve a quién mata… y esta es la forma de asesinato que están utilizando los estadounidenses. ¿A toda esta literatura no le pasará lo mismo que a la anterior?

DAMIÁN. –Sí pasa… El problema es distinto. Antes la literatura estaba dentro del sistema: Balzac, Zola, Víctor Hugo, Thomas Mann… el sistema les apoyaba porque era el reino de la racionalidad, la ciencia, el arte y la belleza supremos. Ahora esto es inasimilable por el propio sistema: les pueden dar premios, pero la verdadera literatura no es digerible… se digiere bien si te pones en plan John Berger: esta sociedad es muy desigualitaria, hay todavía explotación,… el antiguo discurso. Hay un sector de lectores consumidores que lo van a comprar para sentirse indignados. La literatura actual es una literatura del no, es la negación rotunda. No a todo. El primer no es a persuadir racionalmente. ¿Quién es el Nobel? Vargas Llosa… o algún otro que estuvo en campos de concentración. Cosas que se pueden entender, pero no es la literatura terrible, incluso el entendimiento tiene que hacer un esfuerzo para acercarse a ella.

NURIA. –Lo que estás planteando ya se había visto antes de la guerra: una literatura que accede al raciocinio no sirve para nada, que la única vía –si la hay– es apelar a la emotividad.

CARLOS. –Apelaba a Hitler.

NURIA. –O contarlo de una manera que no pase por el tamiz del intelecto directamente.

DAMIÁN. –Hay tres instancias: la racional, la emocional y la espiritual. Estos apelan al espíritu, a la concentración de sentido máximo.

CHUS. –Con qué propósito, ¿remover conciencias o ser realistas con la conciencia humana?

DAMIÁN. –Con el de dar una imagen. No sé si ser realistas, pero sí colocar al lector frente a la sociedad de manera muy distinta a como lo hace un discurso lógico. El discurso lógico contra la desigualdad te está trasmitiendo que eso se podría solucionar, cosa que es discutible. A lo mejor no se puede solucionar porque somos profundamente desigualitarios, hasta que llega otro que dice que no y aparece el debate. Qué es lo que pasa, que el discurso racional está apoyando al propio sistema, solo hay unas opiniones que no se escuchan, las que van hasta el fondo y no piensan que hay que ser transparentes, dialogar, discutir y después votar.

Hay que salirse de ese círculo infernal que es la palabra transparente, que parece que lo dice todo, pero no dice nada, tipo Descartes: Hay algo que nunca sabremos, las cosas son muy arbitrarias, nosotros no somos buenos. Entonces, a la hora de tomar decisiones, estás en presencia de eso y no en presencia de cosas tales como algún día todos seremos iguales y el progreso material se verá en el progreso espiritual.

CHUS. –¿Pero es individual o colectivo?

DAMIÁN. –Esto es colectivo, esto es un libro.

CHUS. –Entonces, el mundo es más cruel de lo que pensamos.

DAMIÁN. –Nosotros también somos así. Podemos enfrentarnos a las cosas de dos maneras: esto es claro y ordenado, esto se puede cambiar… o no sé nada de esto, lo que sí sé es que hay algo en nosotros que no comprendemos nosotros mismos. Como los griegos en la tragedia: en este mundo hay algo que no sabemos, y tenemos que atender a esa parte oscura.

Eso crea una ética muy distinta, un ethos de compromiso con la obra y con los demás, en aspectos muy fundamentales y muy profundos, un ethos de apartamiento de lo político en tanto que propaganda. Y el Grupo 47, que en principio no tenía una postura política, acabó fuera de todos los programas de los partidos políticos.

AYUSO. –El Grupo 47 es muy honesto en la forma de escribir.

DAMIÁN. –Sí, yo me refiero a la forma de escribir. La respuesta de EEUU a esto es muy parecida: es el minimalismo, es Salinger.  Peter Handke y Salinger son dos formas de escribir absolutamente opuestas que funcionan bajo los mismos principios. La conciencia es un pozo oscuro y la sociedad, otro, así que hay un momento en que se encuentran el pozo oscuro de la conciencia y el de la sociedad: es lo mismo. Ahora, los estadounidenses cuentan los hechos de forma muy objetiva.

Cuando leemos a Tobias Wolff o a William Gass vemos que no tocan la conciencia porque la conciencia moral y la conciencia discursiva no sirven para nada. Tobias Wolff vino a vernos a la escuela y le preguntamos por la conciencia, nos dijo: La conciencia es lo que nos ha llevado a la catástrofe a todos. No, de eso no quiero saber nada. Están rodeando la conciencia, es conductismo puro… un relato de Salinger cuenta qué hace la gente, cómo se comporta, pero Tobias Wolff es lo mismo, es como si en esta clase decidiéramos hablar solamente de lo que está pasando. ¿Y Peter Handke? Hace lo contrario: meterse hasta el fondo en todos los objetos y bucear… y le sale otra cosa. Pero los dos piensan lo mismo, los dos tienen una desconfianza enorme del relato antiguo. El relato anterior era la conciencia moral, las opiniones y las ideas de las personas, cómo reflexionaban, cómo sentían, y a estos otros parece que no les importa nada. ¿Qué tiene la moral?, que es clara, ¿no os habéis fijado? Todas las cosas malas son claras.

AYUSO. –Es que yo pienso que, por ejemplo, Tobias Wolff, Salinger y Hanke, a pesar de que alguien pudiera decir que no se parecen ni en el blanco de los ojos, escriben sin dirigir sentimentalmente la mirada del lector… Es decir, exponen hechos pelados como cables, crudos, es el lector el que piensa, interpreta, siente, el que se tiñe de esos actos que los protagonistas llevan a cabo y, a través de eso, siente. Son escritores que muestran, escritores enunciativos, no los que dicen y describen si el protagonista tiene pena, rabia o se siente solo. Wolff tiene un cuento, del que ahora no recuerdo el título, en el que un hombre, que se ha metido en la cama con su mujer y está viendo desde ahí una película con ella ya dormida, oye ruidos fuera de la casa. Se asoma a la ventana y ve a la pareja de la casa de enfrente haciendo el amor contra la nevera con mucha ansia y mucha pasión, incluso con cierta violencia. La mujer se despierta y se asoma con él. Comentan que esa pareja está todo el día de bronca, gritándose, incluso se pegan… Nada más. Y la pareja se queda mirándolos perpleja con los ojos como platos. Fin, más o menos. Eres tú, el lector, el que piensa luego, el que se cuestiona si es mejor llevar una vida incómoda con tu mujer y vivir apasionadamente, o tener una vida ordenada y aburrida. Y veo esto igual en Salinger, en Un día perfecto para el pez banana, por ejemplo… Y es que Salinger, después de la Segunda Guerra Mundial volvió hecho polvo.

DAMIÁN. –Hombre, claro. Salinger se quedó hecho polvo y los que no fueron también. Creo que tienes razón con lo que dices de estos escritores.

Entonces, todo lo claro es malo, esta es la forma de pensar de los que salen de ese mundo tan oscuro y tan inexplicable, porque ¿cómo van a ser buenas las palabras claras si no pueden explicar lo que ha pasado? Esas palabras venían de la política, de la propaganda, de la moral… Todas las mentiras venían de las palabras claras. Siempre que alguien te dice algo claro está mintiendo.

AYUSO. –Al final acaba con el peso de la conciencia. Todo se mete dentro y la conciencia está ahí, y les dice: Al mirarme al espejo no había ojos y ya no percibía en absoluto mi cuerpo, ya no participaba de la luz ni del viento, y lo echaba de menos. De repente deja de existir, ¿no?

DAMIÁN. –¿Entonces quién era?

AYUSO. –Nadie, se tiene que llenar con algo para ser una cosa, los estallidos de violencia es la única narratividad que hay.

DAMIÁN. –Es la única. Todo lo que hay de narrativo es la violencia. Atraviesa umbrales todo el tiempo. En la página 129 dice: Ahora me respondió: Pareces no estar presente del todo y por ello irradias un descontento seguro. No se entiende nada, pero si alguien me dice esa frase… salgo corriendo.

Y sigue: Te encuentro como desamparado. Te deseo, pero no confío en ti, tú eres culpable de algo, no de un robo porque si no te hubieses convertido en un corredor, se te puede notar que te encuentras fuera de la ley habitual y que este estado es una especie de sufrimiento, no confío en ti y confío en ti. Dice: Pareces aquel hombre; aquí va una de las claves: Te pareces a aquel hombre en la rendija de la puerta que visitó a un enfermo, a un buen amigo, y al despedirse se detuvo largamente en la puerta e intentó sonreír, los ojos tensos, rasgados y enmarcados por las órbitas a modo de unas gafas fuertemente biseladas: Hasta la vista, mi chino del dolor, dijo el amigo. ¿Y los dos se volvieron a ver? La bella oradora ya no dio más información, pero se rio, ahora ya la corta con inmensa cordialidad. Cerré los ojos y escuché una especie de respuesta: El amigo le dijo por último al amigo: Finalmente un chino entre todas las caras nativas. Veis lo que es un pensamiento en imágenes, ¿no? ¿Qué es el chino del dolor? ¿Cuándo algo te duele qué pasa?

CARLOS. –Se te pone cara de chino.

DAMIÁN. –La cara se tensa, los ojos se guiñan, se convierten en dos ranuras. Eso es lo que le pasa: siente dolor, pero un dolor es un dolor que se ve. Es como si el dolor anduviese e hiciera las cosas que hace el chino del dolor: persigue, ve lo que no hay. ¿Habéis visto las descripciones lenticulares? La descripción lenticular es un procedimiento por el que se empieza a describir algo que no se puede ver. Si nos fijamos, hay un punto de vista y va contando esas cosas mientras camina; ahí hay algo que no sabíamos, ese ojo raro del chino del dolor da a entender que la realidad es discutible… y sobre algo perceptible por los sentidos se monta otra cosa que no está ya en los sentidos. O cuando empieza a describir un bosque, un camino: y allí el abedul blanco, con una rama que tiembla porque probablemente se ha levantado ya un pájaro. Todo el texto es  una disolución en imágenes y no te puedes poner a leer con sentido, porque no lo hay. Es como la descripción lenticular: qué moreno te veo, hierves de inseguridad. Igual es lo que quiero decir, pero no está en lo que digo, no está en el texto. Así que va creando imágenes. Es la atención flotante, como cuando escuchas un problema: quien te lo cuenta está interesado en hacerlo de determinada manera pero tú tienes que prescindir de la intención de su comunicación para saber qué es lo que te está diciendo realmente. Cuando hablas con un psicoanalista, lo que van quedando son los campos semánticos… si no estamos advertidos previamente, utilizamos campos semánticos comunes y la idea de poder o de posesión puede aparecer. Tus campos semánticos están ya clasificados. En este sistema si tú dices interés no es porque tú creas eso, es porque es lo que eres tú.

AYUSO. –Eso es mucho más tranquilizador…

DAMIÁN. –Mucho más tranquilizador para los demás, pero no para él. Si tú dices, por ejemplo, en este mundo todo son intereses en el sistema penal, se traduciría por es una opinión que tengo después de haberlo reflexionado, mientras que en el sistema de atención flotante sería tú tienes muchos intereses. El campo semántico está pegado a la identidad, es como en el psicoanálisis, las palabras que usas van creando un discurso propio. Es una técnica muy antigua, la del efecto literario por antonomasia, vas creando campos semánticos hasta que se crean efectos en el lector. Handke hace lo mismo. Nos está bombardeando todo el tiempo.

CHUS. –¿Dónde pone la ética Handke? Yo creo que no puede haber una ética sin que se lo proponga a sí mismo un individuo, una sociedad. En el mundo en que se mueve Loser puede haber una ética negativa, en el sentido de que no es como la hebrea, donde se intenta sobrevivir a través del consuelo, ni como la griega, donde se educa el carácter para estar en armonía con la comunidad. Hay una sensación de que no se puede existir sin reconocimiento, en el sentido de que existas y formes parte de algo. Creo que hay tres elementos que pueden describirlo: uno, una búsqueda del reconocimiento; otro, una experiencia de los sentidos ante referentes abiertos porque no sabemos qué significa cada cosa; y el tercero tiene que ver con un choque de la conciencia individual y la realidad exterior que nace de que este texto está poblado de espacios y personas que no tienen rostro o un significado asignado. De hecho, se menciona cómo el centro de la ciudad es una referencia lejana llena de gente que no significa nada. La gente vive en la frontera de la ciudad, y pienso que la pérdida definitiva de la polis, el carácter, condicionan la percepción humana… y con esto se alteran el tiempo, el espacio y la sensorialidad. Los sentidos se ponen alerta frente a un mundo ininteligible.

Él comienza definiéndose como un buscador de umbrales, esos sitios que se encuentran al margen, donde hay que colocarse para situarse en otro plano. A lo largo del relato, que puede ser pensado como un deambular, el personaje se va encontrando de una manera frontal ante la realidad exterior y lo va narrando a través de esta contraposición de la conciencia; es así como el relato va avanzando por imágenes. Hay muchas descripciones lenticulares que intentan encontrar lo que se encuentra en ese margen, pero parecen también una ética de la eliminación, en el sentido de que yo quiero situarme en otro plano eliminando esto que ya no tiene sentido...

Respecto a la experiencia de los sentidos ante referentes abiertos, hay un choque en lo que va viendo el protagonista. En un momento del texto habla de que es necesario estar en una especie de estado de gracia, él dice que necesitaba tiempo para observar todo aquello porque un día tumbó a un tipo en la calle… al día siguiente dejó de trabajar y entonces ya tenía tiempo, ya tenía el espacio para observar cosas. Pero nos damos cuenta de que la mirada de la conciencia se encuentra en algunos momentos ante el mundo literal, de ahí la cantidad de listas y de descripciones que hace a lo largo de toda la historia, en las que enumera elementos, lugares o espacios que no tienen un significado claro, y otras donde aparece este tercer ojo, esa mirada lenticular donde está viendo otra cosa. Hay una sensación de que nada está acabado, de que hay cosas inminentes, pero no sabemos qué es lo que va a suceder. Se necesitan umbrales para mirar otras cosas.

Finalmente, cuando mencioné la búsqueda de reconocimiento, me refería a que solamente ese reconocimiento se encuentra a través de la violencia, pero es un reconocimiento que no sirve de nada, no coloca a nadie en otro lugar. Él lo plantea como una ética, voy a buscar este reconocimiento, pero es una especie de pulsión que se encuentra a lo largo del camino.

DAMIÁN. –¿Qué entiendes por ética?

CHUS. –Aquí ética es política.

DAMIÁN. –No, dime cosas éticas, por ejemplo, de una persona.

CHUS. –Cómo te enfrentas a la muerte, al amor…

DAMIÁN. –Enfrentarse valientemente a la muerte, ¿es ético? Tener al amor como un principio ¿también sería ético? Entonces es construcción del carácter, pero de orden práctico. La ética son los principios, los valores frente a la moral que es del grupo. Hay una moral cristiana, que es la moral de todos, es costumbre, pero acción. Por eso los existencialistas decían que lo ético es lo que ves que el otro hace.

NURIA. –Pero entonces no es ético, es moral porque es de un grupo.

DAMIÁN. –Es ético…

NURIA. –Pero ha traicionado a un grupo, no ha traicionado a una persona.

DAMIÁN. –Él es el que ha traicionado, no nosotros… da igual si traicionas a un grupo o una persona, es lo que tú haces con las cosas. Por eso el existencialismo es el ser es lo que haces y por tanto la conducta ética empieza a diferenciarse mucho de la conducta moral en el sentido de que no es lo que crees, sino lo que haces.

NURIA. –Pero lo que haces influye en el otro,… lo ético se quedaría más en el interior.

DAMIÁN. –No, porque ética viene de ethos, de carácter, y el carácter es exactamente lo que tú eres y lo que tú haces. Es el ethos en acción.

NURIA. –¿Y el ethos no tiene una doble personalidad?

DAMIÁN. –No. El ethos se define exclusivamente por sus acciones.

NURIA. –Pero entonces... ¿uno puede copiar la ética de otro?

DAMIÁN. –Claro que sí. Por ejemplo: voy a ser valiente ante la muerte como este de al lado. Todos podemos creer en la igualdad, en la democracia, es una cosa común, por tanto, eso es moral. Ahora, cómo sentimos cada uno la moral y cómo la ejecutamos en nuestra vida, es único y no puedes hablar de ética si no hay una acción correspondiente. Si profundizamos, nadie cree en la democracia, o al menos que funcione hoy día, pero el sistema social en que vivimos hace norma de ello y todos la seguimos socialmente para estar con los otros.

AYUSO. –La ética es personal, y la moral es social.

DAMIÁN. –Sí. La ética se crea por educación. El machismo o la violencia te salen más dependiendo de la construcción de tu carácter, de cómo has sido construido. Aristóteles dice que la costumbre te va cosiendo al otro. Y no es que la acción cree la ética, sino al revés. Las acciones las dan tu propio carácter, por eso la ética siempre está más referida a la acción, mientras que la moral suele ser doble, es lo que todos compartimos.

AYUSO. –¿Se puede tener una doble ética igual que se tiene una doble moral?

DAMIÁN. –No. Antes la ética y la moral estaban muy juntas, y se pensaba que ambas atendían a unos principios; son los existencialistas y los fenomenólogos los que separan la moral de la acción. Dicen el juicio sobre una persona depende de lo que la persona hace, no de lo que cree que es ni de sus justificaciones, por ello,  si tú matas en la guerra, estás haciendo mal, eres responsable. De ahí viene la doble moral, yo lo hice porque me lo mandaron, por salvar la patria… Pues, bien, éticamente, si a ti no te parece bien, estás condenado.

AYUSO. –Pero moralmente no, porque como era la guerra…

DAMIÁN. –Moralmente no, claro. Si te dicen ve a la guerra y vas, qué vas a que hacer, pues matar si no te matan a ti. Muy bien desde el punto de vista moral pero éticamente has matado y cuando matas, matar entra a formar parte de tu carácter. ¿Qué dos sentidos maneja y qué dos sentidos no maneja en absoluto?

PILAR. –La vista y el oído.

DAMIÁN. –Claro. En los dos tiene alucinaciones. Hay descripciones lenticulares tanto de la vista como del oído. Pero ¿por qué vista y oído?

CARLOS. –Porque esos dos sentidos no tocan, no tienen materialidad.

DAMIÁN. –Porque permiten distanciamiento y porque son dos sentidos hipnóticos cuando se mezclan. Para entrar en este personaje el trabajo sobre los dos sentidos es fundamental. Si metes el tacto o el olfato aparece la naturaleza, la sensualidad, la vida… ¿Cómo desvitalizar un texto? Pues destacando solamente la vista y el oído.

CARLOS. –Pero son los más importantes y donde la comunicación es mayor.

DAMIÁN. –Por eso engañan tan bien. Tú para poder gustar a otro solo tienes que mantener la distancia y vas creando la imagen del otro, la vas revistiendo porque el otro solamente te deja escucharle y verle, así que cuando te empieza a gustar una mujer o te empieza a gustar un hombre o quien sea, por ejemplo, lógicamente la imaginación empieza a operar solo con dos sentidos: la vista y el oído; y, por tanto, empiezas a revestir la imagen en tu cabeza y se produce una hipnosis. El enamoramiento tiene que partir de una hipnosis, lo lógico sería que te gustara una pero que miraras a otra y te gustara lo mismo, pero como ya ha funcionado la fase hipnótica, el objeto se abstrae y ya no hay más mujeres que esa, o más hombres que ese. Eso te separa de la realidad; por ello, si te gusta alguien, lo primero que tienes que hacer es ir a tocarlo a toda velocidad.  No hay manera de saber qué va a pasar a continuación… el tiempo se ha roto. Aquí podéis ver que ni hay pasado ni hay futuro. Se vive en un instante que de pronto se ha detenido, se ha congelado… eso aparecerá mucho en la literatura posterior a la Segunda Guerra Mundial: no se mueve el tiempo.

PILAR. –A mí no me ha quedado claro este tema.

DAMIÁN. –Porque no hay ninguna construcción del carácter. Necesitas una comunidad, una polis

CHUS. –De todas formas, a lo largo del relato el personaje intenta ir incorporando éticas a su pensamiento. Va pasando de una a otra constantemente sin detenerse.

DAMIÁN. –Sí, pero eso Handke tiene que hacerlo mediante campos semánticos, hay que ver cuáles son las palabras que está utilizando todo el tiempo: pregunta, umbral… ¿A qué lleva todo eso? A incertidumbre, indefinición.

CARLOS. –En tanto que él se considera un umbral, las preguntas están exentas de contenido, no tienen respuestas.

NURIA. –Pero él es nada, se puede decir que cualquier cosa es nada.

DAMIÁN. –No es lo mismo construir la nada que hablar de la nada. El libro tiene peso y tiene palabras, pero es muy difícil encontrar el sentido.

NURIA. –Está haciendo como una metáfora de la vida, toda esa información que te viene de los sitios donde tú estás mirando, pero no de otros de donde también viene información necesaria para que entiendas dónde; es decir, mucha información que va y vuelve, y al final la historia es casi nada…

AYUSO. –Pero eso es la vida.

DAMIÁN. –Esa es la vida en nuestro mundo.

NURIA. –Pero esa nada, al final, es algo… y cualquier cosa que se intenta describir es mucho más falso que esta nada construida por sucesos y cambios.

PILAR. –Pero hay otras éticas en el siglo xx como el nihilismo.

DAMIÁN. –Un nihilismo es activo, viene del budismo zen, busca algo y éste se lo ha quitado.

PILAR. –Hay un nihilismo de negarlo todo, y hay un nihilismo de decir que no hay nada y de ahí puedes crear. Este lo niega y ahí se queda…

DAMIÁN. –No, éste crea.

CHUS. –Pero el protagonista no crea ninguna ética.

DAMIÁN. – Porque no la puede tener. ¿Cuál es la acción predominante del siglo xx?

NURIA. –Producir.

CHUS. –Solidaridad.   

AYUSO. –Consumir.

DAMIÁN. –La acción de producir en realidad es la de ser. Para poder ser tengo que estar en el terreno de la producción porque  está mal visto que no hagas nada ya que hay un mandato muy claro detrás de nosotros

En una sociedad que se supone que es libre y que debe tender al ocio, si no haces nada tú mismo, lo ves malo para ti. Yo discutiría la producción por ese lado y discutiría también lo de la solidaridad: todo el mundo es muy solidario a 5.000 km, pero no si vives en el piso de abajo del problema... Entonces, solidaridad dónde y cómo. Mi experiencia cuando salgo a la calle no es de solidaridad.

CHUS. –Las éticas son discutibles. Yo no las acabo de ver con nitidez, cuáles son las acciones éticas que nos llegan todos los días. Muy pocas. La solidaridad tal vez se contemple como un gran valor por todo el mundo… Cuando un valor es aceptado por todo el mundo, hay que pensar que es moral.

AYUSO. –Pero cada uno tiene la solidaridad en su ética. Si la solidaridad suena a África, no es con el vecino…

DAMIÁN. –Con el vecino es la guerra a muerte. Hemos visto que el asunto de la ética tiene muchas caras y no es fácil porque no tenemos ninguna experiencia de ella, entre otras cosas porque nuestra educación es una educación moral ya que nos educan en habilidades sociales. Todo es enseñanza para poder estar con los otros de forma moral. Pero dónde se educa el carácter. ¿En qué sitio tienes que enfrentarte a ti mismo y elegir cuál es tu camino?

AYUSO. –En la confrontación con aquello que no admites… El asunto es que nos pasamos la vida descubriendo cosas que no admitimos.

DAMIÁN. –Nos miramos muy poco. Siempre estamos por encima de nuestra posibilidades. Acometemos cosas que son de gente más valiente que nosotros, de gente más tenaz, te das cuenta que muchas veces chocas con límites que no te habías planteado nunca por falta de autoconocimiento.

NURIA. –Yo creo que todos estamos como en una película, queriendo contar algo sin tener nada que contar.

DAMIÁN. – Sí. Todos estamos pensando que de esta no nos salvamos…

CARLOS. –Este personaje suelta un montón de discursos que no son suyos y nos los vamos tragando uno tras otro, y no hay nada ahí… Epicuro, Virgilio…

PILAR. –Sí, eso es interesante, tener una idea propia es algo muy difícil.

CARLOS. –A eso me refiero, que muchas veces los discursos que adoptamos no son nuestros.

DAMIÁN. –Casi ninguno, por supuesto, pero esto es otra cosa que hay que saber: no somos originales en lo orgánico ni en el pensamiento porque tenemos una lengua que casi piensa por nosotros… y porque nuestra tradición, nuestra memoria y nuestra herencia lingüística y de pensamiento es tal, que somos los que dialogamos con nosotros mismos a través de todo lo que hemos heredado.

NURIA. –Entonces ¿por qué salió esta ética de la originalidad de la que hablabas antes?

DAMIÁN. –De la autenticidad. Tú puedes elegir que eres plenamente hombre según tu idea de hombre, pero eso no significa que lo seas, simplemente te basas en algo que ya existe o existió.

CARLOS. –No es tanto originalidad sino tenacidad, o aferrarte a un principio que tú crees que es correcto para ti. Auténtico y original no es exactamente lo mismo, pero te lleva a una cierta singularidad... y si somos una serie de discursos, difícilmente podemos ser singulares.

PILAR. –Pero puede que la combinación sea lo singular.

DAMIÁN. –Hay mucho engaño.

PILAR. –El engaño es pensar que lo auténtico es lo singular, cuando hay diferencias obvias.

CARLOS. –El sistema de la polis era mejor, no somos ni originales ni auténticos…

AYUSO. –Pero te coarta también.

NURIA. –Todos sabemos lo que somos, aquí todos nos creemos auténticos.

AYUSO. –Que lo público es lo moral no es una discusión.  Ese anhelo general de ser auténtico es como una huida de lo ético hacia lo moral, hay que utilizar el discurso hecho por otro ya aceptado moralmente, sin poner en riesgo ni desnudar nuestra ética.

DAMIÁN. –La autenticidad solo sirve para sobrevivir en sociedad, no me comprometo con ella y fuera de ella hago lo que a mí me parece que soy capaz de hacer. Hay mucha gente que se quita el traje cuando llega a casa.

AYUSO. –Si eso es original y auténtico…

DAMIÁN. –Lo original no es auténtico. No es lo mismo, lo que pasa es que coinciden muchas veces.

NURIA. –Ser original implica ser genuino…

PILAR. –Hay una mezcla de concepto, porque en genuino o auténtico hay una búsqueda de la singularidad.

NURIA. –Singular es un grupo reducido, por eso digo que hay una mezcla de conceptos extraña: soy autentico, sigo un principio que es singular y a mí me convierte en cierto modo en singular.

DAMIÁN. –Imagínate que estás trabajando todo el día, obedeciendo a un jefe y ejerciendo una labor que te parece alienante, pero te gusta hacer otras cosas. Cuando eso se convierte en un rasgo de carácter y ejerce una gran presión sobre tu vida y sobre tu forma de actuar, es cuando se convierte en una ética. En el momento en que esta norma se impone en la sociedad, da un salto y se convierte en mandato social, en moral.

CHUS. –¿Y no hay una ética de la locura también en el libro?

DAMIÁN. –La locura es la destrucción del carácter, por definición.

CHUS. –Pero a través de la locura se puede llegar a cruzar un umbral distinto, tener una percepción distinta y convertirte en otro.

DAMIÁN. –Claro que te conviertes en otro, no te quepa la menor duda.

CHUS. –Y eso que decía el protagonista de que vamos desde lo ético hacia lo moral cada vez más en la sociedad actual…

DAMIÁN. –La ética de la autenticidad marca un rasgo de tu carácter en el momento en que se convierte en mandato social.

CHUS. –Pero cada vez más estas cosas que deberíamos tener nosotros como éticas, se establecen como otra norma social.

DAMIÁN. –Porque no son éticas, sino posturas. Cada vez hay más postureo y menos ética. La ética como es individual, se refiere a cosas concretas.

CHUS. –Estas cosas afectan muy poco a nuestra ética porque somos más bien Andreas Loser. Aunque nos parezca un tipo exagerado y extraño, todos podemos transformarnos fácilmente en seres que matan o que huyen. Más que un carácter definido, nosotros tenemos una incertidumbre y un vacío muy cercano al protagonista de esta novela. Encontrar una persona con carácter es muy raro: o están amparadas en su posición social o en sus privilegios… pero así, por las buenas, no aparece el ethos.

PILAR. –Pero otra vez vuelve a lo mismo, si se define está dejando de lado a lo otro que no está aceptando, y si acepta esto, está dejando de lado lo otro.

DAMIÁN. – Sí, claro, pero eso es lo que hace el carácter.

PILAR. –Entonces es indefinible.

DAMIÁN. –¿Por qué?

PILAR. –Porque ves lo otro y te das cuenta de que lo pierdes y lo buscas…

DAMIÁN. –El carácter es una cosa muy sencilla, es en primer lugar, saber lo que haces con las cosas.

CHUS. –Lo que tienes que hacer es no actuar siempre de la misma manera, sino tomar decisiones en función de unos criterios más o menos racionales.

DAMIÁN. –Sí, pero no racionales en el sentido de lo mejor, con eso me quedo. Tienes que ser realmente tú: si eres cobarde, cobarde, si eres valiente, valiente. En función de criterios racionales puedes emprender cosas para las que no estás capacitado. Es tu forma de ser, lo que eres más allá de todo, pero eso hay que saberlo. Nosotros vivimos en un sistema en el que somos muy inciertos para nosotros mismos. Carácter es decir: me voy a poner en la ética del camino.

CHUS. –Hablando de qué éticas que predominan en el siglo xx, una de ellas creo que es el utilitarismo, que muchas veces funciona, aunque depende del contexto.

DAMIÁN. –Es un mandato moral, una corriente de pensamiento

CHUS. –Depende del contexto, aplicas una cosa u otra.

DAMIÁN. –Hay gente que no tiene ética, que solo tiene la moral dominante y establecida.

CHUS. –Pero estructurada como pensamiento parece que es una ética. Y no lo es, pero se ha colado como una ética, es utilitarista.

DAMIÁN. –La moral utilitaria, se llama, pero evidentemente tiene que haber confusiones y te vas encontrar con las palabras mezcladas casi todo el tiempo. Eso sí, si hay dos palabras es que son cosas distintas.

CHUS. –En ese sentido la ética puede ser contraria a la moral de una sociedad, porque si tú tienes tu propio carácter configurado…

DAMIÁN. –Sí, claro, por supuesto.

NURIA. –Pero si no es el centro de ella, es difícil, ¿no?

DAMIÁN. –Complicado, sí.

NURIA. –Como el burka y la minifalda… pero cómo podríamos hacerlo sin intervención de gente de fuera, cómo es posible que dentro de tu propia comunidad pueda haber una idea totalmente contraria.

DAMIÁN. –Porque son sociedades abiertas… La nuestra es una sociedad totalmente cerrada en la que el pensamiento tiende a ser único y que mata toda posibilidad de escapar. En cuanto abres un poco una sociedad, hay algunos que se escapan y reformulan la moral social.

CARLOS. –¿Una moral cerrada mata toda posibilidad de ética?

DAMIÁN. –No. Lo que decíamos antes es que la moral, por lo general, es muy ambigua porque no existe un mandato social universal que se acople a todos los individuos. Ser productivos es un mandato social. ¿Se cumple?, en unos sí y en otros no… Además, cuanto más cerrada es una moral, más reacción crea; cuanto más cerrado es el mandato social, más se radicalizan las diferencias. Es lo que pasó en el Franquismo: la moral se encuentra después con el individuo, y como es tan ambigua y tan hipócrita, salta por los aires.

AYUSO. –Si pensamos en hace veinte años, si pensando en que todos tenemos que ceder, ayudar a los demás y producir… Dónde está ahí la ética personal, si todas estas cosas que antes se suponía que nacían de la ética personal solo se sustentan por el valor social.

DAMIÁN. –Esa ética yo no la encuentro, y gente con carácter veo muy poca; cuando hablo de carácter me refiero a gente construida.

AYUSO. –Ese valor social es lo que quizá impide que tú te veas a ti mismo, que empieces a preguntarte cuál es tu verdad de lo que está ocurriendo. Esa ética personal ya no existe como concepto ni como palabra.

DAMIÁN. – Existe en muchas personas, pero incluso en ellas hay una incertidumbre muy grande respecto a cuál es y a cómo la aplicarás, porque cuanto más se eleva la moral sobre una sociedad, más dificultades va a encontrar para encajar en los individuos… que son más diversos por definición. Y porque toda moral social tiende a ser una moral dominante, y tiende a perseguir sus propios intereses de dominación. El catolicismo es un ejemplo en el que se ve claramente.

Referencias externas[editar | editar código]

Spotlight. Dirigida por Tom McCarthy. 2015. - VE

La decisión de Sophie (Sophie’s choice). Dirigida por Alan J. Pakula. 1982.

Los falsificadores. Dirigida por Stefan Ruzowitzky. 2007. -VE

Vida de este chico. Memorias de Tobias Wolff (This boy’s life). Director Michael Caton-Jones. 1993.

La fuerza del carácter y la larga vida. Conferencia de James Hillman. 1999.

Bibliografía[editar | editar código]

El chino del dolor. Peter Handke. 1983.

Cazadores en la nieve. Tobias Wolff. 1981.

Un día perfecto para el pez banana. NUEVE CUENTOS. Salinger. 1953.

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